——黃錦樹《論嘗試文》黃錦樹任教台灣“暨南國際大學”，定居埔裡鄉下將近二十年。埔裡山明水秀，但位於地震帶上，平靜的地表下總醞釀著板塊震動。在隱喻層次上，這也似乎是黃錦樹與台灣中文學界關係的寫照。中文係的世界溫良恭儉，一派風和日麗，黃錦樹卻每每意識到——甚至讓自己成為——這樣風景下的不安。他治學的才華有目共睹，但他犀利的批評風格，對人對事的“不夠世故”，也引起不少忌憚。儘管如此，我依然認為黃錦樹是當代最有問題意識，也最具論述能力的學者之一。在論述場域裡，黃錦樹所致力的議題包括馬來西亞華語文學與中國性批判、當代台灣地區評論、晚清文學與知識譜係研究、寫實主義與現代主義辯證等。近年他的注意力轉向“文”的現代性和“抒情傳統”問題，以及散文與虛構的倫理意義。這些論述有如不同板塊，在黃錦樹的筆下相互撞擊，散放出巨大能量。在此之上，他作為創作者的經驗，以及在台馬來西亞華裔的身份，更為他的評論平添緊張向度。一九九六年黃錦樹在吉隆坡出版第一本評論集《馬華文學：內在中國、語言與文學史》，引起馬華文化界一片嘩然。對黃而言，馬華文學傳統恒以中國性的追求為前提。但在緬懷神州文化、遙想唐山遺產（華人華僑稱祖國為“唐山”）的過程中，“中國”早已被物化成為一個著毋庸議的符號。這一“中國”符號內蘊兩極召喚：一方麵將古老的文明無限上綱為神秘幽遠的精粹，一方麵又將其化為充滿表演性的儀式材料。折衝其間，馬華主體性往往被忽略了。黃撻伐前輩的中國情結，批判“五四”寫實主義，質疑中文純粹性。如何體認中文及中國在馬華族群想象中的曆史感和在地性，是他念茲在茲的問題。彼時黃錦樹年輕氣盛，思辨每有過猶不及之處。然而他對馬華文化存亡的危機感，對文學“作為方法”的期盼和焦慮，還有他自身的漂泊意識如此深沉，不由得我們不正色以對。近年華語語係研究興起，學者四出找尋例證，才發現黃錦樹其實早已默默開風氣之先了。與此同時，黃錦樹致力實用批評，對當代作家從朱天文、朱天心到王安憶、郭鬆棻等都有精彩細讀。他也開始思考有關這些書寫的“文”的問題——文字技藝、文類屬性、文體風骨、文化氣質等。《謊言與真理的技藝》《文與魂與體》等書都是極為精謹的著作。黃錦樹對文學寄托既深，發為文章，亦多激切之詞。另一方麵，他又充滿對病和死亡的興趣。在他筆下，作家文辭可以比作“不斷增殖的病原體”“腫瘤物”“癌細胞式的、恐怖的再生產”“自體免疫”；文學與曆史的關聯則每與屍骸、魂魄、幽靈相連接。他直麵文學和社會敗象，既有煽風點火的霸氣，也有知其不可為而為之的憂鬱。他的橫眉冷眼，尖誚偏執，竟仿佛有了魯迅式的身影（或幽靈）。這樣的模擬雖然隻能點到為止，但相較近年自詡為魯迅傳人的學者，黃錦樹意必固我、反抗絕望的姿態反而真誠太多。多年前我曾為文介紹黃錦樹，並以“壞孩子”稱之（《壞孩子黃錦樹：黃錦樹的馬華文學論述與敘述》）。“壞孩子”有理取鬨，與社會格格不入；他的譏諷引人側目，卻也帶來處處機鋒。回看黃這些年的文字，我以為“壞孩子”尚不足以說明一切。他字裡行間所透露的厲氣鬼氣，喝佛罵祖，毋寧更讓我們覺得此中有人：他呼應了青年魯迅所向往的摩羅形象。時間回到一九〇七年。魯迅在《摩羅詩力說》裡指出近世中國文明發展每下愈況，傳統資源抱殘守缺。當務之急在於“彆求新聲於異邦”。對魯迅而言，這樣的新聲非摩羅詩人莫屬。摩羅始自印度，原意為天魔，傳至西方，即成為魔鬼、撒旦。而在當代的詩人裡，摩羅的代表首推浪漫詩人拜倫。拜倫之外，有雪萊、普希金、萊蒙托夫、裴多菲等人，“無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚於群，以隨順舊俗”（《摩羅詩力說》）。摩羅詩人最重要的能量即在於“攖人心”：撩撥人心、召喚詩力。黃錦樹對現代馬華以及中華文學所釋放的“攖人心”式衝動，曾讓不少學界先生難以承受。在方法論上，這樣的衝動不能安於四平八穩的“文學反映人生”之類寫實論述，而必須從現代主義的大破大立找尋表達方式。相對興觀群怨的詩教傳統，摩羅發出“真的惡聲”。的確，當黃錦樹高談燒芭論、“謝本師”、“破”中文、“散”文類時，摩羅詩力呼之欲出。但就如我在他處所論，魯迅《摩羅詩力說》延續晚清文學革命論中以毒攻毒的脈絡（《從摩羅到諾貝爾》）。潘多拉的盒子一旦打開，這種場麵恐怕魯迅也始料未及。在摩羅詩論最隱秘的部分，詩人的創造——毀滅的力量及於自身。黃錦樹不能自外於這樣的兩難。當曆史狂飆過後，一切喧囂激情散儘，摩羅詩人必須直麵生命的“無物之陣”。在這裡，神魔退位，滿目荒寒，四下彌漫無儘的虛空：“我夢見自己正和墓碣對立，讀著上麵的刻辭。……有一遊魂，化為長蛇，口有毒牙。不以齧人，自齧其身，終以殞顛。……抉心自食，欲知本味。創痛酷烈，本味何能知？……”熟悉魯迅的讀者想必知道這段描寫出自《野草》裡的《墓碣文》，時為一九二五年，《摩羅詩力說》發表十八年後。此時的詩人已經從“攖人心者”的魔鬼成為“抉心自食”的活屍。這些年間，啟蒙風雲數變，革命的號召依然方興未艾。摩羅詩人摧毀了什麼？成就了什麼？他不能捫心自問，反而抉心自食，但“其心已陳舊，本味又何能知？”黃錦樹熟治中國現代文學，當然理解摩羅詩力內蘊的難題。他的挑戰是，新文學運動一百年後，他能提出什麼新的論述麵對這一難題？他不是也不必是當年的魯迅。這就讓我們來到他的新書《論嘗試文》。這本論文集搜集了他近年的論文十六篇，另有較短的評論和書評十八篇。以體例而言，這些論文多半仍以實用批評出發，針對當代作家作品做出點評，因此呼應前兩部論文集。但如黃自述，這些文字集中反思兩項較深的理論問題，一為現代敘事與抒情傳統的糾結，一為虛構與散文紀實的區隔。兩者都關乎黃錦樹對“文”和文學的獨特看法。抒情傳統是台灣地區中文係的重要議題。二十世紀五十年代末由旅美的陳世驤教授來台首開其端，繼之以七十年代同樣是旅美的高友工教授來台豐富理論架構，一時如響斯應，啟發許多中文係青年學者。黃錦樹承認抒情傳統的研究成果，但卻視之為一偉大的現代“發明”。他增益這一傳統的方式，很吊詭的，是福柯考掘學式的拆解。相對多數學者頌讚抒情傳統的物我相忘，渾然天成，他更有興趣的是調查這個傳統何以在“五四”啟蒙和革命的喧囂中浮出地表，而且在台灣找到棲居所在。更進一步，他叩問當代文學裡抒情如何成為內向化、異質化寫作的指標；它和台灣主體性的建構有什麼關係。準此，他討論了從胡蘭成到朱天文、郭鬆棻，從舞鶴到雷驤、童偉格等作家。魯迅的摩羅詩人飛揚跋扈，但“其神思之澡雪，既至異於常人，則曠觀天然，自感神閉，凡萬彙之當其前，皆若有情而至可念也。故心弦之動，自與天籟合調，發為抒情之什，品悉至神，莫可方物”（《摩羅詩力說》）。換句話說，抒情就是“攖人心”的根底。然而魯迅又強調，抒情不是禮樂交融、曠觀天然而已，更是“釋憤抒情”；這是躁鬱不安的情，激發創作者與讀者“思有邪”的情。台灣學界沿襲陳世驤、高友工等的論述，強調抒情曲折婉轉、情景交融的一麵，固無疑義，但卻不能儘詳曆來抒情主體從攖人心到自抉其心的矛盾麵，更不提抒情的麵具性、表演性問題。是在這層意義上，黃錦樹的討論使得抒情傳統的向度陡然放寬。他談沈從文的挫敗、胡蘭成的虛偽、郭鬆棻的抑鬱、駱以軍的頹靡，以及邱妙津身體力行的“自抉其心”，在在說明這一傳統的內爆而非完成，才是我們參看現代性的重要根據。也因此，抒情傳統與現代主義（反傳統！）有了不可思議的掛鉤。問題還沒有解決。黃錦樹進一步思考抒情論述的“心”何所指。在另一組討論現代散文“真實性”的文章裡，他批判當代散文創作“為文造情”，以虛構來取代誠意和真心，以表演性來篡改散文作為文類所預設的自傳性。如果“心”被架空，抒情即不再可能。於是在《文心的凋零》和後續文章裡，他感歎作者和讀者的因循姿態，甚至警告散文的失真所意味的不僅是文類跨界的後遺症，也是創作倫理的墮落，甚至文學本體的顛覆。識者或許認為，黃錦樹為散文虛構性與否如此不憚辭費，似有小題大做之嫌。畢竟在後現代主義的氛圍裡，我們不早已熟悉文本（甚至世界）的虛構性和曆史的遊移性這類論述？但在黃的論述裡，散文——抒情——文心的聯動關係不隻是文體論，而是本體論問題。在現代中國文學評論裡，談“文”與“心”最有創見者首推竹內好。他的《魯迅論》以“回心”——回到“文學正覺”——作為反抗曆史混沌和個人絕望的唯一道路。但竹內好以文學主體的“否定的否定”作為現代文學“回心”的開端，充滿悖反邏輯，卻未必真正響應中國傳統的“文心”命題。竹內好的魯迅研究影響學者如汪暉等，近年郜元寶受竹內啟發，但做出不同回應。郜強調魯迅的文學應以心學視之，唯郜認為魯迅的“心”上承宋儒張載“為天地立心”，這是有其見地的（郜元寶，《魯迅六講》）。黃錦樹的取徑又有不同，唯尚待深入發揮。他所謂的“文心凋零”自然影射中國文論的經典《文心雕龍》。在那裡，文之所以為文，還有文心與原道、征聖、宗經的有機關聯，形成文學最重要的基礎。但就在捍衛古典文心的同時，黃錦樹又提醒我們他無意標榜散文本體意義上的真實。他所關心的是散文作為文類在作者與讀者間產生的契約性。也就是說，每種文類有其讓讀者“信以為真”的條件，而這一契約是不可兒戲的。對散文而言，這一條件正嫁接到作者“求真”的自傳性。而在契約性之上，黃又強調“修辭立其誠”的必要。這似乎就讓他回到了中國文論的倫理要義了。在“文”的內爍本體和“文”的契約倫理，“文”的抒情性和“文”的技藝性之間，黃錦樹的論述充滿矛盾張力。他甚至以抒情文心的有無作為當代優劣（真偽？）的判準，雖然本意為虛構。令人矚目的是，他對文的頻頻關注並不及於詩歌這一傳統上更具抒情潛能，也更展現技術格式的文類。這當然關乎黃錦樹對“文”學的定義和發揮。依從《文心雕龍》的脈絡，他彰顯“文”從上古以來，作為圖騰紋飾、學問風雅、政教製度乃至文明標記的豐沛律動。文類區分的審美操作無非隻是現代的學科建製而已。而文心與抒情互為表裡的關係，無須局限於詩歌。現代文學標榜解散傳統“文”的束縛的“散文”才是最大戰場。但我以為真正影響黃錦樹的不是《文心雕龍》，而是在新文化運動爆發前夕，苦守“文”的古典疆界的章太炎。黃錦樹對章太炎絕不陌生，他的碩士論文寫的就是《章太炎語言文字之學的知識（精神）係譜》。章太炎現象——既複古又革命；從“小學”進入古典，還原一以貫之的文明“大體”；從始源本體欲望開出莊子、唯識宗的空無論述等——是深奧的話題，此處難以碰觸。所要強調的是，黃從大師處習得一係列有關文、文字、文學的譜係學辯證，從而一窺中國文學現代性最複雜、也仍然被遮蔽的麵相。《論嘗試文》這一書名語帶雙關，一方麵指涉胡適以降解放語言語體的嘗試，而以現代散文為實驗場域；一方麵指涉章太炎企圖恢複“文”的古典性的最後或最新一次嘗試。兩者其實代表文學現代性的精彩對話，但章氏“以複古為開新”的努力在二十世紀多半被目為封建。一九〇六年，章太炎在東京發表《論文學》（後改題《文學總略》）開宗明義指出：“文學者，以有文字著於竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學。”章強調“文”回歸於“字”的形、音、象、義的始源、物質基礎，以及形式構置，恰與當代文學革命論背道而馳。但章的極端複古主義談何容易。麵對已逝的形、音、象、義，“我們回不去了”。這卻反而成為章式考掘學的前提。壓抑的重返，缺憾的縫補，從他那裡我們見證現代文學哪裡隻是感時憂國而已？既除魅又招魂，那是有關文明記憶和精神譜係的症候群最近一次爆發和自我治療。黃錦樹一方麵強調“文”必須回歸本心的必然，一方麵承認契約倫理的必要，隱隱有章太炎的影子。如他的碩士論文所述，章的語言哲學裡，“名無固宜”是重要起點，但卻始終受到“約定俗成謂之宜”的左右。換句話說，儘管承認“名”的狀態，但“必非恣意妄稱”，必須有約定俗成的曆史介入。在詞與物的交界處，“名”相始立，“文”得以滋生——那是人與天地自然交會的印記。由是類推，“文心”是對“文”的信仰、約定，也更是有情的貫徹。明乎此，黃錦樹何以對當代散文創作的虛構大動乾戈，又對當代虛構中的抒情意向頻頻致意，就有了隱喻意圖。顧名思義，散文可以超越章法，回歸作者本然誠摯的經驗，但散文的約定的破與立，“必非恣意妄稱”。黃的用心不在於斤斤計較散文虛構性與否，而在於他認為散文恰好位於現代“文”的解散或凝聚的關口。在此，“文心”的重新召喚因此變得無比重要。抒情傳統的發明與辯證，恰恰就是一個“文心”現代化的例證。黃錦樹的立場應當引起後續對話，因為他觸及現代文學研究作為一種“法式”的根本問題。當多數同行仍然在為文學該啟蒙還是革命糾纏不休時，他提醒我們眼前無路想回頭。章學複雜晦澀，黃錦樹的詮釋——或抒情——非本文所能置一詞。延續與黃對話的目的，或許二十世紀大評論家萊昂內爾·特裡林的一項論述可供參考。特裡林是美國人文主義大家，他最後一本著作《誠與實》討論西方文學如何處理真實性的問題。他認為十七世紀以降，文學受到社會製約，“真實”的意義因此來自文學主體如何“誠懇”地與社會倫理相互斟酌切磋。時至現代，文學主體內向化日益明顯，“真實”的意義不再訴諸外緣，而以主體打破名相、返本還真為依歸。特裡林反思這兩種真實呈現的可能，認為各有所本，但也說明前者的末流容易成為（中產階級）偽善的借口，後者的極端則導向自以為是的無政府主義或集權主義。黃錦樹所關心散文真實性與虛構性的辯證，可以從特裡林處得到借鏡。換一個角度，我們同樣可說黃指出當代比較文學理論一個中“文”的方向。在“誠”的背後，契約與法式的存在呼之欲出，而“實”所透露依自不依他的傾向，要讓讀者發出會心微笑。但黃錦樹也許會追問，是否因為有了契約、法式的存在，文學的自由才成為可能？主體絕對的內省追求，也可能一意孤行、自抉其心而導致自我解構？文心與法式的互動總是抒情的，或也可能夾帶暴力因素？詩力與文心——這是《論嘗試文》為我們提供的課題。從馬來西亞渡海來中國台灣三十年，黃錦樹不斷嘗試重理文學疆界，在在引人深思。我們可以質疑他的論點，但不能忽視他的大哉問。學界一向對他的叛逆敬而遠之，他是蟄居埔裡的摩羅。殊不知在春和景明的表象下，造山運動從未止歇。這，正是黃錦樹的力量。